2016年6月1日 作者：叶舒宪 来源：文学人类学
一、神话观念作为文化动力
神话观念是人类独有的文化现象。没有一种生物像人类这样生活在自己创造的神话观念世界里。伴随着人类文化从大传统向小传统的演进，神话观念的变革也必然体现出与时俱进的特征。其总体上的趋势在于，从虔诚的大传统神话观念信仰者，走向大传统神话的断裂与驱魅，以及小传统新神话观念的再造和编码。启蒙时代以来,古老的巫术神话观遭遇解构。时至今日,科学技术又被神话化为万能的力量。往昔的拜神和朝圣之狂热，演化为今日对科技新产品的趋之若鹜。看看每一款苹果手机的产品更新换代给中国电子市场带来的轩然大波，就足以体会科技新神话在当代社会中引发的准崇拜潮流。
对于非西方世界的文化和文明及其演进动力，马克思在19世纪时用有别于西方资本主义的
“亚细亚生产方式”命题，从理论上悬置起来，以待理论界的后来者。那时的世界观，就是划分为西方列强与东方殖民地两大阵营。20世纪以来的人类学发展表明，人类世界除了西方文明和东方文明以外，还有分布在五大洲的数以千计的族群，其中的多数族群都不是以近现代的民族国家而知名于世，而是处在边缘地区的不为人知的原生态境况中。
如今，地球上的人类是否能够像十九世纪殖民时代那样简单地划分为两大阵营，只要阅读一下后殖民理论家阿罕默德对“印度文学”的统一概念的尖锐质疑，就可大致获得启迪。如何一一细分文化的多样性，成为捍卫人类在这个星球上可持续生存及多样性选择的关键前提。在这个意义上，单数的“亚细亚生产方式”的命题，需要重新分解为更加多元和地方性的复数的生产方式，才更具有实际的研究价值。根据神话意识形态说或称神话观念决定论，探寻支配每一个独特的文化群体的文化法则,需要诉诸于该文化铸就的早期神话观念传统,具体辨析使得该文化有别于其他人类文化群体的特质所在。一旦把握住这种支配性的文化法则或称核心价值，就等于找到了该文化的运行和变迁的动力要素。
19世纪，思想史上第一次出现对人类文明和文化社会系统的动力学理论，无论是黑格尔的世界精神前行说、还是马克思的生产力生产关系相互作用说，都试图对其所处的西方资本主义世界的由来及其运行模式、运行方向做出系统的理论概括与诠释。那个时期的神话学尚未在学院内部形成规模性的知识生产，唯有单打独斗的德裔英国教授麦克斯·缪勒充分利用他的梵文知识，一方面编撰规模空前的“东方圣书”；另一方面努力地构建两个新学科——比较语言学和比较神话学；所以从黑格尔、费尔巴哈到马克思、恩格斯，在其宏大气魄的理论建构中都没有给神话学留下什么位置。好像是飘渺的绝对精神或现实的物质生产本身就能够发挥驱动人类行为，进而推动历史前行的作用。
经过整个20世纪的理论发展，情况发生了很大变化。人类受到早期神话信仰和神话观念驱使而做出的种种奇异行为，不论是是凿齿还是纹身、猎头等等，都已经被人类学家、神话学家和民俗学家做出理性的解释。人类社会中之所以有42个不同社会群体吃鼠肉，是因为这些文化群体孕育出吃鼠肉有益于人的饮食文化观。要问为什么古埃及文明创造出金字塔类巨石建筑，古希腊文明创造出奥林匹克运动会,古印度文明创造出山林隐修的宗教方式,中国文明创造出万里长城和传国玉玺？这和解答饮食差异的问题一样，不能从不同人群的生理特征方面找原因，只能诉诸于不同的文化传统，尤其是诉诸于文化中起到行为支配作用的观念和意识形态。希伯来文化观念就像《圣经旧约·创世记》表现的那样，是由神话叙事塑造和表达的。古埃及文明的《亡灵书》也是如此，其中表明的古埃及人神话生死观就是建造金字塔的直接动因所在。人类学家得出结论说：一个族群的初始神话就必然地奠定该族群社会意识形态的原型。
简言之，人类是宇宙间唯一的观念动物。除了人类之外，所有的动物行为都是由其生理本能驱动的，只有人类行为是生理本能和观念思想双驱动的。因此，文化观念成为解释人类群体彼此间差异的不二法门：有什么样的观念就会有什么样的行为。史前期和早期文明的主导性文化观念一样,都是围绕着宗教信仰而建构成的,是通过神话叙述而展开和传承的。因为那时世界上还根本不存在不信奉神灵的人（无神论者）。神话背后的神灵和鬼怪信念，成为支配人类行为的动力要素。希腊忒拜城邦的国君俄狄浦斯之所以生下来就被父母抛弃，是由于阿波罗神庙中传来的神谕说这孩子将来会弑父娶母；华夏文明的秦王朝开国君王之所以要修筑万里长城，是由于通神的方士卢生向秦始皇进献五字谶言“亡秦者胡也”。同样，秦朝统治者采用和氏璧为材料制作象征大一统国家权力的传国玉玺，是因为玉教信仰及其新教革命即白玉崇拜的直接结果。玉代表天神和天命的思想直接用“受命于天”的字样镌刻在玉玺上，无需后代人再费口舌去解说和证明。
在东亚,玉教信仰八千年,认为玉石代表天神和永生；在华夏,白玉崇拜三千年,认为各地不同玉石中唯有来自西域圣山昆仑山的和田玉才是天神和天命（德）的代表物，和田玉中的白玉更是诸多神祇中的至上者之象征。能够确证白玉崇拜发生的文献材料主要是《山海经》和《穆天子传》，足以旁证的先秦时代关键性神话有两个标本：一个是黄帝在昆仑峚山吃白玉膏；二是西王母来舜朝廷献白玉环。考古材料则有自二里头文化至商周文化以来日益增多的出土白玉质、青白玉质的玉礼器。地理和地质学方面的证明材料，有新疆和田昆仑山下的白玉河及其出产的白玉资源。
作为玉教的新教革命，白玉崇拜与西玉东输的华夏特有文化现象为其物质前提，与昆仑圣山崇拜观念的形成，具有历史的同步性。正是在白玉崇拜的观念驱动下，中原王朝对来自遥远的西域高原的“昆山之玉”，形成一种延续数千年的资源依赖现象，蔚为壮观，在世界文明史上仅此一见。其文化余波，甚至一直延续到今日，暗中决定着国内市场上和田白玉的价格远远超过世界上其他地方出产的一切玉石。同时也能够让发源于古希腊的奥林匹克运动会奖牌改变形态，将2008年北京奥运会金牌变成黄金镶白玉的空前形式！
这就是从文明形成期的信仰和神话作为价值原型解说当代文化现象的生动研究案例。
二、神话历史：玉教是先于中国而诞生的“国教”
国内的文学人类学一派，自从2009年在《百色学院学报》第一期推出“神话历史”专题讨论以来，倡导从文学性的神话研究，转向神话意识形态研究，正在逐步建构出一种文化与社会发展的神话动力学理论，以《百色学院学报》2014年第5期发表的《神话观念决定论刍议》为标志。五年来所探讨的神话学问题，如今可以从理论上加以提升并归结为如下因果链：从历史过程看，是什么因素在制约着人类群体的行为？根据社会现象的羊群效应原理，是人类群体中的“头羊”即统治者的行为，引导并支配整个社会群体的行为。所以需要重点追问的是：什么因素制约着一个文明国家统治者的行为？
针对华夏文明的伟大传统，需要弄清有哪些神圣的精神力量驱使着最高统治者的行为。从根本上看是永生不死的神话信仰，最初的手段是礼仪性地使用中介物：借助于东亚先民从宇宙万物中筛选出来的那种能够代表天和永生不死的物质符号——玉。在玉器时代之后，迎来青铜时代，神圣的礼仪中介物遂向青铜礼器转移。再往后则从冶金实践中衍生出炼金术思想，以为金玉两种物质可保证人永生不死。从新石器时代中期开始，直到秦汉时代，玉礼器的生产和使用情况约六千年延续不断，此起彼伏，屡次掀起高潮。其间以5300年前的安徽凌家滩文化玉敛葬和2000年前的西汉金缕玉衣制度[4],最为引人注目，堪称玉教神话信仰和神话观念驱动的世界文化奇观。前者在一座墓葬（07M23）中不惜耗费全社会的人力物力随葬惊人数量的玉礼器（300余件）；后者则动用来自数千公里以外的珍贵和田玉原料,切割为两千多长方形玉片，再用黄金丝线缝制成从头到脚的全包裹性玉质衣装，为王者下葬专用。没有玉教神话信仰的审视高度，以上数千年延续的玉敛葬现象无法得到合理说明。生前凭借用玉和佩玉标志通神和通天的权力；死后则借助玉礼器实现永生不死梦想，堪称早期中国的国教思想。殷纣王临终用宝玉缠身而自焚的历史叙事，无疑应该是金缕玉衣制度的滥觞形式。金缕玉衣的金玉组合行为，同样说明大传统的玉教思想与小传统的金属崇拜是如何融合一体的。
图1，2015年南昌西汉海昏侯墓出土西汉白玉雕螭龙凤鸡心佩，引自新华网
玉教说在很大程度上解答了华夏文明统治者的特殊行为动力问题。如何从“物质-观念”
的相互作用层面辨析玉教作为一种东亚文化的宗教现象，怎样从根源上驱动华夏文明的发生和演进,并当之无愧地奠定华夏核心价值观的原型：从“化干戈为玉帛”的正面社会理想,到“宁为玉碎不为瓦全”的个人人格修养箴言，再到君子温润如玉和君子比德于玉的儒家伦理教义建构，“切磋琢磨”的学习理念，“它山之石可以攻玉”的文化借鉴态度，等等，玉文化在华夏思想意识中的无处不在，几乎可以视为中国人的文化基因。
由玉教神话作为驱动之一的华夏文明史，文献中的相关叙事历历在目，并可以一线贯穿下来：自（1）黄帝吃玉膏和播种玉荣，到（2）尧舜时代用赤玉瓮饮甘露，以及(3)西王母来为华夏统治者献上白玉环，再到(4)大禹获得天赐玉圭建立夏朝王权国家，(5)夏桀远征求取岷山之玉，并建瑶台玉门;(5)商汤问伊尹从何处能运来白玉;(6)商纣王临终用宝玉缠身自焚升天；(7)姜太公钓鱼得玉璜;(8)周公东封其子伯禽以夏后氏之璜;(9)秦昭王以十五座城池为条件乞求交换和氏璧;(10)秦始皇用传国玉玺标志历史上第一位皇帝；(11)刘邦用白璧一双为神圣符号物从鸿门宴躲过杀身之祸，建立大汉王朝;(12) “汉帝相传，以秦王子婴所奉白玉玺、高祖斩白蛇剑。剑上有七采珠、九华玉以为饰，杂厕五色琉璃为剑匣。”[5]
以上十二件历史叙事,凸显玉教神话支配下的神话历史全景图。其中的（9）（10）（11）（12）四项，时间从战国至西汉，凸显白玉崇拜观念对玉教大传统的改造结果，可类比为一种“新教革命”。在这里并不需要一位像马丁·路德那样的宗教领袖人物。只需要一位像卞和那样的慧眼识玉者作为社会群体的榜样，甚至作为国家统治者的专业导师。和氏璧作为世间具有唯一性的宝玉，先在楚国赵国之间流传，后被秦王获得，再由秦始皇改制为传国玉玺，又从秦王子婴手中被刘邦缴获，后为汉代帝王所承继。自此以后，玉玺就是帝王和国运的符号，遂生发出“玺运”一词，昭示天命所钟，神明所保佑。杨衒之《洛阳伽蓝记·龙华寺》引北魏常景《汭颂》云：“玺运会昌，龙图受命。”《魏书·尒朱荣传》则说：“今玺运已移，天命有在，宜时即尊号。”这两处所讲都是同一个中国式的道理。如果说“玺运”这样典型的古汉语词汇无法直接翻译成西文，那就对了。因为这是华夏特有的玉教神话观念的产物，如同“道”
与“气”之类的本土观念，最好的翻译只能借助音译。要探索一个古老文明传统的特质所在，首先需要确认的就是独此一家的核心理念（核心价值），其总根源一定与史前信仰的漫长积淀过程密切相关。
更难为外国人所理解的，是“玺唤”这样的神话化的国族名称。就连华夏人自己也会感到莫名其妙。《山海经·海内东经》云：“国在流沙中者埻端、玺唤，在昆仑墟东南。”[6]流沙与昆仑，都是中原人的文化记忆中与西王母神话形象相关的地名，也是出产昆山之玉，特别是羊脂白玉的藏宝之地。把玺唤古国想象为那一带的神秘国家，在匪夷所思之中，原来也有其联想的原型依据。如果知道传国玉玺又简称白玉玺,则玺与白玉的相关性,就大致明白。《山海经·海内东经》随后的叙事又说：
西胡白玉山在大夏东，苍梧在白玉山西南，皆在流沙西，昆仑虚东南。昆仑山在西胡西。皆在西北。[7]
以上所述明明是西胡、大夏等西方国族，却被放置在《海内东经》，其原因，据郝懿行等学者辨析是由古书传承中的错简现象造成的，不足为怪。值得关注的关键要素是：昆仑、西王母与白玉的三位一体性神话联想。郝懿行对西胡白玉山的注释说：“《三国志》注引《魏略》云：‘大秦西有海水，海水西有河水，河水西南北行有大山，西有赤水，赤水西有白玉山，白玉山西有西王母。’今案大山盖即昆仑也，白玉山、西王母皆国名。《艺文类聚》八十三卷引《十洲记》曰：‘周穆王时，西胡献玉杯，是百玉之精，明夜照夕。’云云。然则白玉山盖以出美玉得名也。”[8] 要进一层追问白玉山所出美玉是什么颜色的玉，则非白玉莫属。
至于昆仑（大山）、西王母与白玉的三位一体联想，属于西周以来的白玉崇拜核心教义，其想象的现实基础是中原国家西部的产玉之众山,但是经过神话历史观与神话地理观的改造,昆仑的所在地同黄河的发源地一样，变得笼而统之，模糊不清。如晋人郭璞注解“昆仑山在西胡西”一句时所言：“《地理志》昆仑山在临羌西，又有西王母祠也。”袁珂加按语说：“《汉书·地理志》云：‘金城郡临羌西北至塞外，有西王母石室。’又云：‘有弱水昆仑山祠。’是郭（璞）所本也。”[9] 金城郡是汉代的地名。《汉书·地理志》在金城郡临羌县叙事中还有一句，被以上的郭璞和袁珂引用时裁掉了那就是：“仙海盐池。”[10]根据这一提示，可知金城郡的地域在今甘肃兰州之西北一带，而临羌县则靠近青海湖。那里的昆仑山祠和西王母祠距离新疆南疆昆仑山还有一千五百公里，其间相隔着整个祁连山和阿尔金山。在汉武帝根据张骞和汉朝使者从新疆于阗昆仑山采回的美玉样品而命名其山为昆仑之前，几乎这一千多公里的延绵不断的西北大山都被中原人想象为昆仑，并且同时兼为美玉之源和黄河之源[11]。从先于中国而诞生的玉教神话观，到伴随华夏国家美玉资源依赖而形成神话地理观，再造出完整的白玉崇拜之新教伦理，由此奠定华夏文明核心价值。
图2，齐家文化白玉环，临夏出土，2015年摄于甘肃临夏博物馆
三、玉教的“新教革命”——白玉崇拜建构华夏核心价值
玉石是一种首先诉诸视觉直观的美感对象，它有五颜六色。但是出土的玉器表明，在史前四五千年的玉器生产实践中,一般以青绿色和青黄、青灰色玉料为主。从红山文化到良渚文化,从大汶口文化到龙山文化和齐家文化，这种用料色泽的局限性，是受到史前期各地的地域性聚落所采集的地方性玉料资源的物理条件限制。直到西周王朝中期以后，国家的玉器生产用料才大量转向白玉资源。这又和西玉东输的特殊文化现象有关。研究周代官方用玉制度的考古学者孙庆伟指出：“周代墓葬出土玉器可谓多矣，其中多以青白玉、青玉和白玉最为常见，红色（朱）或黑色（幽）玉则不见。”[12] 周代用玉与前代用玉在色泽上的明显区别，主要取决于周穆王西游以来所开辟的西玉东输之官方运动。
对西玉东输现象的正式调研工作，是中国本土学者在21世纪初年以来才得以展开的。从2002年6月底中央电视台科考节目组《玉石溯源》所组织的玉石之路走访和拍摄活动[13]，到2014年7月中国文学人类学研究会与甘肃省及《丝绸之路》杂志社联合组织的“玉帛之路文化考察”活动，对华夏文明形成期特有的资源依赖情况获得较为清楚的全局新认识，以最近提出的“游动的昆仑”和“游动的玉门关”等系列新观念为代表[14]。该系列考察成果已经汇聚为
“华夏文明之源·玉帛之路”丛书七种，由甘肃人民出版社出版。[15]同名的四集电视片《玉帛之路》也由甘肃武威电视台制作完成并公开播映。与此同时，笔者还提出“玉石之路黄河道”假说[16]，认为早期的西玉东输曾经充分借助黄河水道的漕运作用，在河西走廊东端至黄河中游的晋陕峡谷间，开辟出西部玉石资源输送中原的水路文化通道。并对该路线的两端分别做出田野考察：一方面重新勾勒出早在所谓丝绸之路开通前很久就运送新疆和田玉到中原的具体路线图，另一方面通过地质学矿物学的探查和采样，求证古往今来中国西部高原白玉资源的多样性存在，包括新疆昆仑山和青海昆仑山、阿尔金山、祁连山、马鬃山、马衔山等透闪石玉料资源产地，验证《山海经》有关出产白玉之山和水的多样性记录。
在此基础上，先期发表的研究成果有 《玉成中国——玉石之路与玉兵文化探源》 [17]、《西玉东输与华夏文明的资源依赖》[18]、《玉文化先统一中国说》[19]、《白玉崇拜及其神话历史》[20]、《<山海经>与白玉崇拜的起源》[21]、《多元“玉成”一体——玉教神话观对华夏统一国家形成的作用》 [22]，《多元如何一体——华夏多民族国家构成的奥秘》 [23]、《从玉教神话到金属神话》[24]等系列论文。尚待聚焦论证的核心观点是,从杂色的玉石崇拜,到唯独推崇白玉和羊脂玉，这是玉文化发展史上最重要的一次观念变革，具有划时代性质，足以比作玉教信仰发展史上的一次“新教革命”。其重要意义在于，扭转东亚玉文化近万年发展历程的大方向，使之迈进以和田玉白玉为独尊的崇拜对象的新时代。因为华夏先民在新疆以外的其他地方并没有发现和开采到大批量的白色透闪石玉料。这场玉教信仰的新教革命，其文化影响余波直至今日依然制约着玉器收藏市场和玉器工艺品生产的主方向；甚至规定着和田白玉羊脂玉（籽料）在市场上凌驾在一切新老玉石之上，达到按每克计算值超过黄金价格数十倍的疯狂市场现象。影片《疯狂的石头》仅表现了产于缅甸的翡翠所带来的市场与人格疯狂，充其量只是数百年来的新玉种；而和田玉带来的四千年玉文化变革，其塑造出以白玉为尊的宝玉观念，有曹雪芹《红楼梦》“白玉为堂”说之类的登峰造极表现。
图3，商代白玉琮，摄于上海博物馆
如此能够突显华夏本土文化特色的神话意识形态观念，迄今却没有得到学术界的重视。除了古人喜好白玉、偏爱白玉的种种传闻杂记[25]之外，古往今来基本上没有什么正规的专题研究成果。只有极少数学者关注到不同时代的玉料产地问题，并尝试给出科学性的探索和描述。如王时麒等《论古玉器原料产地探源的方法》一文，将北方辽宁的岫岩玉同新疆和田玉做物理性质方面的比照，首先看出的就是颜色方面的差异：
两地透闪石玉的颜色在基本色调、主色调和颜色比例方面有明显差别。
岫岩透闪石玉的基本色调有白色、黄白色、黄绿色、绿色、青色和黑色。其中以黄白色、黄绿色和绿色为主，可称为主色调；而黑色较少，青色和白色很少。
和田透闪石玉的基本色调有白色、青白色、青色、黄色和黑色。其中以白色、青白色和青色为主，可称主色调；而黄色和黑色较少。
由此看来，两地透闪石玉的主色调有明显差别，可以作为判别产地的标志。作为一种个性特征，岫岩闪石玉的黄白色、黄绿色和绿色及和田透闪石玉的白色、青白色和青色可称为“特征色”。利用特征色作为判别产地的标志无需破坏样品，只用肉眼观察即可，是最简便最经济的方法。[26]
对不同产地玉石原料的“特征色”识别，目前基本还处在肉眼观察的经验水平上，未能展开量化的数据检测和理论性的探讨。一般公认的潜规则是以白玉为玉中的优品。台湾玉学家吴棠海着《认识古玉》一书提出，白玉中质地温润，品质最佳者如羊脂，有羊脂白玉之称，常被推崇为玉色之首。战国以前少见白玉，战国中晚期至汉代，常用白玉制作较精致的组佩饰器、剑饰器等。[27]
实际上，战国玉器中的这种白玉至上的景观需要溯源至商周时代，尤其是西周中期以后，即周朝最高统治者周穆王亲自远行西域，到新疆昆仑山一带采集回来大量珍贵的和田玉白玉材料之后。在周代的传世文献中，白玉和白玉质的玉器，已经开始在众多色泽的玉料和玉器中脱颖而出。最有代表性的实例是《诗经》时代的“白圭”典故。
四、白圭之玷与白璧无瑕
《左传·宣公十五年》引用上古流传的谚语曰：“高下在心，川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕。”瑾瑜指优等的美玉，瑕字本义专指玉色中夹杂的斑点。陶渊明《读＜山海经＞》诗之四：将瑾瑜和白玉对举而言：“白玉凝素液，瑾瑜发奇光。”
图4，2002年长安县茅坡村出土春秋时期白玉雕秦式龙纹玉觿，摄于西安博物院
《尚书·顾命》讲述西周国家最高统治者的神圣仪式行为，有“执璧秉圭”的说法，可知玉璧玉圭这两种玉礼器曾经为西周国家仪式上基本的神圣法器。至于周代礼仪所用玉圭玉璧的颜色，不外乎一般以青玉为主，白玉则少见。《国语·吴语》云：“越灭吴，上征上国，宋、郑、鲁、卫、陈、蔡执玉之君皆入朝。”[28]六国来入朝的君主都被统称为“执玉之君”。他们所执的是什么玉器呢？韦昭注云：“玉，圭璧也。”据此可以推知，西周天子的执璧秉圭的国家级玉礼器传统，在东周时期被诸侯国的王者们所继承。
对玉器玉质之颜色的关注，最初体现在周代文献叙事之中。《诗经·大雅》中讲到“白圭之玷”；《国语·楚语》中有关于“楚之白珩”的记载；《国语·晋语二》中公子夷吾对公子絷说：“黄金四十镒，白玉之珩六双，不敢当公子，请纳之左右。”[29]这三个例子都凸显出白玉的价值之珍贵，一定在其他颜色的玉之上。白玉制成的玉珩，或为南方大国楚国之国宝的代表；或为价值千金的厚礼。珩，指古代佩玉上部的横玉。形似磬，或似半环。《国语·楚语下》云：“赵简子鸣玉以相，问于王孙圉曰：‘楚之白珩犹在乎？’”[30]韦昭注：“珩，佩上之横者。”唐柳宗元《非国语下·左史倚相》：“圉之言楚国之宝，使知君子之贵于白珩可矣。”唐元稹《出门行》：“白珩无颜色，垂棘有瑕累。”比白玉珩更早受到推崇的官方礼器应该是白玉圭。如《左传·僖公九年》记述：
十一月，里克杀公子卓于朝。荀息死之。君子曰：“《诗》所谓‘白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。’” （杜预注：言此言之缺，难治甚于白圭。玷……，缺也。）[31]
把以上文言翻译成现代汉语,就是如下一段：君子说：“《诗》所说的‘白玉圭上的斑点,还可以磨掉；说话有了毛病,就不可以追回了。’荀息就是这样的啊！” 白圭,亦作“白珪”,特指用白玉制的玉圭。《诗经·大雅·抑》云：
“质尔人民，谨尔侯度，用戒不虞。慎尔出话，敬尔威仪，无不柔嘉。白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也！”[32]
《大雅》产生的年代不会晚于春秋时期。《大雅·抑》所引用的“白圭之玷”，其实物的存在一定早于楚之白珩。可见后世成语说的白璧无瑕，最初的原型应为白圭无瑕。晋葛洪《抱朴子·擢才》化用白圭典故云：“乃有播埃尘于白珪，生疮痏于玉肌,讪疵雷同,攻伐独立。”
谢灵运《初发石首城》诗也说：“白珪尚可磨，斯言易为缁。”这是用白圭比喻清白之身。沈佺期《赦到不得归题江上石》诗：“自幼输丹恳,何尝玷白圭?”明沈受先《三元记·会亲》：
“随时送女还家去，使白圭不玷瑕疵。”同类的用典形象一直延续到用白话文写作的现代文学中。鲁迅《且介亭杂文末编·关于太炎先生二三事》：“后来的参与投壶，接受馈赠，遂每为论者所不满，但这也不过白圭之玷，并非晚节不终。”“玷”指玉上的斑点、瑕疵。南朝宋何承天《重答颜永嘉书》云：“夫良玉时玷，贱夫指其瑕；望舒抱魄,野人睨其缺,岂伊好辩？”
“玷”和“瑕”可以组成合成词。如唐孟浩然《陪张丞相登荆城楼》诗：“白璧无瑕玷，青松有岁寒。”又如唐辛宏《白珪无玷》诗：“皎皎无瑕玷，锵锵有佩声。”
引申的用法还有用“玷”比喻人缺点或耻辱。如《诗·大雅·召旻》：“皋皋訿訿，曾不知其玷。”范晔《后汉书·陈蕃传》云：“(李膺、杜密、范滂等)正身无玷，死心社稷。”合成词“玷缺”,又写作“玷阙”,也指白玉上的斑点、缺损。唐程长文《书情上使君》诗：“但看洗雪出圆扉,始信白珪无玷缺。”宋戴埴《鼠璞·魏相许伯》云：“士大夫出处如浑金白玉,不可玷阙。”明宋应星《天工开物·珠玉》云：“璞中之玉，有纵横尺余无瑕玷者，古者帝王取以为玺。”可知玉石颜色纯净而无瑕玷者，是华夏统治者最看中的神圣材料。类似的措辞还有“瑕累”、“瑕适”、“瑕谪”等。《管子·水地》：“夫玉，温润以泽，仁也……瑕适皆见，精也。”尹知章注：“瑕适，玉病也。”《吕氏春秋·举难》：“尺之木必有节目，寸之玉必有瑕瓋。”古代文人常用“白璧微瑕”这个成语，用白玉上的小斑点来比喻美中不足。最经典的判断出自萧统《＜陶渊明集＞序》：“白璧微瑕，惟在《闲情》一赋。”由于《文选》在初唐以后逐渐成为文人墨客手边必备的文学圣典，白璧无瑕或白璧微瑕这两种比喻说法，就分别成为表达中国式完美理想和美中不足的口头禅。如清陈廷焯《白雨斋词话》卷五云：“此类皆失之不检，致敲金戛玉之词，忽与瓦缶兢奏，白璧微瑕，固是恨事。”这种用法一直延续到写作现代白话文的作家群体。
与“白璧微瑕”类似的成语是“白玉微瑕”。唐吴兢《贞观政要·公平》：“君子小过，盖白玉之微瑕；小人小善，乃铅刀之一割。铅刀一割，良工之所不重，小善不足以掩众恶也；白玉微瑕，善贾之所不弃，小疵不足以妨大美也。”这个说法还可以省略作“白璧瑕”，与白圭之玷的典故遥相呼应。如唐代诗人贾岛的《寄令狐绹相公》，有诗句云：“岂有斯言玷，应无白璧瑕。”
图5，西安出土西汉金镶玉白玉杯，摄于西安博物院
白玉为天体上运行的日月星之光的象征。在先秦文献中，以玉器来比喻日月星这样的修辞格已经十分明显。《庄子·列御寇》：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧。”[33]《后汉书·舆服志上》：“大行载车，其饰如金根车，加施组连璧交络四角。”[34]唐武元衡《德宗皇帝挽歌词》之一：“日月光连璧，烟尘屏大风。”用“白璧”即平圆形而中有孔的白玉礼器来说事的始作俑者是《管子》一书。《管子·轻重甲》云：“禺氏不朝，请以白璧为币乎？”[35]《史记·滑稽列传》：“于是齐威王乃益赍黄金千溢，白璧十双，车马百驷。”[36]上文已经引用过的《国语·晋语二》晋惠公赂秦一事,所用之礼为“黄金四十镒,白玉之珩六双。”[37]可见作为国之重礼，白玉玉器在数量上要比黄金为少。镒，古代重量单位，据韦昭注，合二十两，一说二十四两。《墨子·号令》：“又赏之黄金，人二镒。”[38] 孙诒让间诂：“镒，二十四两也。”白璧或白玉之珩为什么均成双成对地使用，这也是尚未得到解读的谜团。
从《穆天子传》到汉代纬书的记载，西周天子和秦始皇都有用玉璧沉河的重要祭礼活动。后者还有伴随祭礼而来的神秘感应现象出现。如《河图考灵耀》云：“秦王政以白璧沉河。有黑头公自河出，谓政曰：‘祖龙来授天宝。’开，中有尺二玉牍。”[39] 黄河里出玉，并且被说成是“天”赐之宝,河与天通,来自黄河的玉牍就代表来自天神的天书。比秦始皇更早的周穆王也曾在河宗氏之邦上演这场用玉璧沉入黄河的重礼。不过没有点名所用玉璧的颜色。《河图考灵耀》则明确告诉世人秦始皇用的是白璧。这当然让人联想到《史记》讲述的鸿门宴上让项羽不再追杀刘邦的那“白璧一双”。
先秦时代认识的白玉一定以新疆昆仑山为原产地。与各种颜色的地方玉种相比，白玉的出产地距离中原国家要远很多。天赐的观念之产生，是由于昆仑山高，更接近天和天帝，所以白玉就能够后来居上，超越有数千年之久的“苍璧礼天”传统下的大量青玉，成为玉中新贵和玉中独尊。并成为华夏政治权力等级制度中的重要标志物。
文学史上，众多以白玉为名的词语或典故，如雨后春笋一般产生出来。如“白玉管”的典故，特指传说中虞舜时代遗留下来的神秘圣物，一种用白玉制成的律管。《汉书·律历志上》
“竹曰管”唐颜师古注：“汉章帝时，零陵文学奚景于泠道舜祠下得白玉管。古以玉作，不但竹也。”再如一种地方美酒，取名为“白玉腴”。宋韩驹《偶书呈馆中旧同舍》诗之一：“去年看曝石渠书,内酒均颁‘白玉腴’。”再如,用白米做成的粽子，被文人墨客们美其名曰“白玉团”。唐元稹《表夏》诗之十：“彩缕碧筠糉，香秔白玉团。”此处的白玉是假，白米粽是真。同样一个“白玉团”，还可以比喻白绣球花。如明谢榛《绣球花》诗云：“高枝带雨压雕阑，一蒂千花白玉团。”就连皇家宫殿门前的玉石台阶，也美其名曰“白玉墀”。明谢谠《四喜记·怡情旅邸》：“题名共列黄金榜,献策同登白玉墀。”引譬连类之后,作为日常食物的莲子，也获得“白玉蝉”一类的别名。清厉荃《事物异名录·果蓏·白玉蝉》：“苏轼诗：‘緑玉蜂房白玉蝉，折来带露复含烟。’按白玉蝉，亦谓莲子也。”由于白玉足以代表至高理想，文人就对各种以白玉为譬喻的说法情有独钟。不加注解，后人很难分辨文学中哪些对象是真白玉，哪些对象根本不是玉。就连平常饮用的生栗汁,也会得到“白玉浆”这样的美称,似乎要呼应《山海经》所述黄帝在昆仑密山所食用的白玉膏。宋苏辙《服栗》诗：“老去日添腰脚病，山翁服栗旧传方……客来为说晨兴晚，二咽徐收白玉浆。” 生栗汁的药用效果无需怀疑，有李时珍《本草纲目·果一·栗》的记录为旁证：“栗生食，可治腰脚不遂。”
五、统治者的神话观奠定白玉为尊的价值谱系
由神话观念驱动的资源依赖问题，宗教奢侈品生产围绕着统治者信仰的圣神物质对象，黄金、白银。青铜等，在金属冶炼技术和金属崇拜产生之前，社会上推崇的贵重物品似乎只有各种玉石。
古埃及文明和苏美尔文明中的青金石崇拜，[40] 及黄金等贵金属崇拜，希腊文明的黄金崇拜在荷马史诗中的表现[41]。如果不留意统治者的关注如何暗中支配着早期华夏国家自然资源调研和着录，那就根本无法理解《山海经》一书中为什么会记录下140座出产玉料之山，而其中仅有16座山出产白玉的记录。《尚书》中的《伊训》一篇，相传为商代第一位国君商汤时期的重臣伊尹留下的文献。其中有所谓“四方献令”：
汤问伊尹曰：“诸侯来献，或无牛马之所生，而献远方之物，事与实相反，不利。今吾欲因其地势所有而献之。必易得而不贵。其为四方献令！”伊尹受命，于是为四方献令曰：“臣请正东符娄、仇州、伊虑、沤深、九夷、十蛮、越沤、湔发、文身，请令以鱼支之鞞，之酱，鲛利剑为献。正南瓯邓、桂国、损子、产里、百濮、九菌，请令以珠玑玳瑁、象齿、文犀、翠羽、菌鹤、短狗为献。正西昆仑、狗国、鬼亲、枳巳、耳、贯胸、雕题、离丘、漆齿、请令以丹青、白旄、纰、江历、龙角、神龟为献。正北空同。大夏、莎车、姑他、旦略、豹胡、戎翟、匈奴、楼烦、月氏、 犁、其龙、东胡。请令以橐驼、白玉、野马、騊駼、駃騠、良弓为献。”汤曰：“善”[42]
根据出土玉器的实物作为证据，如今可以判定这份物产清单不可能是商汤时代的，因为商代初年的玉器生产不成规模，也几乎都以青玉为主，说北方异族来进献白玉，根本不提其他颜色的玉，这一定是白玉崇拜作为新教革命发生以后的文献记录。以东周即春秋战国时代的可能性较大。
从东周到秦汉时代，白玉崇拜的意识形态效果十分明显。上等白玉成为贵族社会等级制度的标志物。玉色以白为上的规定，见于《礼记》和范晔《后汉书·舆服志》的记载：“至孝明帝，乃为六佩、冲牙、双瑀、璜，皆以白玉。”由此说明古代人不但喜用玉，而且又十分注重玉的颜色，因此佩玉的颜色，表示佩者的等级，其等级分明，等级最高者多为佩白玉者。
探究白玉崇拜之所以发生的神话信仰因素，大约和升仙不死信仰密切相关。白玉乃至白色石头，都曾被先民联想到天上的永恒发光体，即日月星辰。按照天人合一逻辑，人类只要效法天上的发光体，或与其符号物相认同，就能通过交感巫术的力量达到永生性。为此目的，出现以白色玉或石为食物的神话观。这究竟是信仰还是文学呢？请先看以下有关日月之光被称为“白”的表达案例，再看有关白石生或白石仙的叙事资料。
把阳光、日光称为“白”，是古汉语表达的一贯选择。《楚辞·九辩》云：“白日晼晚其将入兮,明月销铄而减毁。”王粲《登楼赋》：“步栖迟以徙倚兮,白日忽其将匿。”《南史·苏侃传》：“青关望断，白日西斜。恬源靓雾，垄首晖霞。”清黄鷟来《送田月枢归隐王屋》诗：“层林翳远空，白日忽西匿。”至于用发光的太阳比喻君主，则有白日一词的第二个意义项。《文选·宋玉＜九辩＞》：“去白日之昭昭兮，袭长夜之悠悠。”张铣注：“白日喻君，言放逐去君。”唐武元衡《顺宗至德大圣皇帝挽歌词》之二：“昆浪黄河注，崦嵫白日颓。”
再看白石仙的神话。汉刘向《列仙传·白石生》云：“白石生，中黄丈人弟子，彭祖时已二千余岁，不爱飞升，但以长生为贵……因就白石山居，号白石生。”宋代词人姜夔《余居苕溪上与白石洞天为邻潘德久字予曰白石道人且以诗见畀予以长句报贶》一语道破天机：“南山仙人何所食？夜夜山中煮白石，世人唤作白石仙，一生费齿不费钱。”这就是白石生或白石仙典故中潜含的神话观念奥秘”。李商隐《玄微先生》诗：“药里丹山凤，碁函白石郎。弄河移砥柱，吞日倚扶桑。”冯浩笺注引朱鹤龄曰：“《列仙传》：‘白石先生常煮白石为粮，因就白石山居，故名。’”这个笺注已经把白石生的得名之由即吃白石，与天上的发光体太阳的神话类比，和盘托出了。民族学方面的第三重证据，可以举出羌族等少数民族文化中的白石崇拜现象，以白石代表神灵，如同以白玉代表天命的华夏信仰一样，属于典型的拜物教一类宗教神话观。所不同的只是所选的物质对象的差异。
六、第四重证据：夏商周出土玉器中的白玉
新石器时代末期，经过齐家文化-龙山文化一系的文化传播作用，终于第一次将产于西部高原的白玉资源引入中原，并且逐渐形成批量化的进关物资，日益受到中原统治阶层的青睐和追求。从夏代到商代，玉器生产中白玉的使用大体上呈现为数量比重逐步增加的趋势。在商代后期都城安阳殷墟出土的玉器为例。中国社会科学院考古研究所编《安阳殷墟出土玉器》[43]一书，汇聚建国以来殷墟发掘出土的（除了妇好墓以外）的玉器208件（组），用彩色图片和文字说明结合的方式加以呈现。在这208件玉器中，注名为白色、灰白色、乳白色和青白色的玉器共计30件。考虑到有些玉器的白色是埋藏在土壤中受沁的结果，实际用料使用白玉和青白玉者约为20件上下，即所有玉器用料比例的十分之一。至于这些殷商时代玉器所用玉料的来源问题，一般认为有部分来自新疆和田玉，但是围绕此问题学术争议，迄今还没有形成定论。到西周时代，则基本完成了中国玉文化史上的重要转变，即以地方玉材料为主的就地取材的非白玉时代，到以新疆昆仑山和田白玉为主的西玉东输时代，或称白玉独尊时代。
以《周原玉器萃编》一书为例，着录的160件出土的西周玉器中，注明白玉的为31例，注明青白玉（包括灰白、黄白）的29例，合计为60例，占比为百分之三十七。
再以中国社会科学院考古研究所编《张家坡西周玉器》一书的资料为据进行统计，笔者对该书所收录的玉器474幅彩色照片做目测分析，统计其中玉器用料为白玉和青白玉者150件，占比约为百分之三十一。这两个数据，一个出自陕西省长安县张家坡村一地的西周中期以来贵族井叔家族墓地，一个为整个周原地区出土的西周早期至晚期的玉器，合起来大致能够代表陕西境内的西周高等级墓葬玉器的用料情况。对照以殷墟妇好墓玉器为代表的商代晚期的情况，白玉和青白玉都较为少见，可知周人在用玉颜色上，白玉所占比重已经大大超过殷商时期。这也是《穆天子传》所反映的一种真实情况：周人起源于西北，从近水楼台先得月的逻辑看，周朝统治者要比商朝统治者更加关注并接近昆仑山玉石资源地。
具体分析出土白玉玉器的周代墓葬或遗址情况,可以看出这些墓葬或遗址等级较高,绝非一般的人所能拥有。例如，在《周原玉器萃编》中选择三件具有代表性的白玉玉器。其中，1980年岐山县王家嘴村西周二号墓出土花冠玉鸟佩，“白玉，洁白无瑕，晶莹鲜润，透明感强，通体磨光，圆雕作品。”[44] 再如，1980年扶风县召陈村乙区西周建筑基址出土白玉蟾佩,“白玉，半透明，色洁白，玉质晶莹鲜润。”[45] 又如，1992年扶风县黄堆村二十五号西周墓出土的戴龙冠玉人佩：“白玉：玉质晶莹鲜润，手感细腻，洁白无瑕且硬度高，经北京玉器厂专家鉴定，认为系新疆和田软玉，为玉中之精品。”[46]
《张家坡西周玉器》一书将所有墓葬分为四个等级,第一等级的大型墓共6座，第二等级的墓30座；第三等级墓173座,第四等级墓156座。虽然这些墓葬十之八九被盗过,还是留下不少玉质优良的透闪石白玉、青白玉作品,尤其是第一等级的大墓。最精美的龙纹玉饰,出自M157:97,即属于第一等级大墓。
再以《陕西出土东周玉器》所展示的304件（组）秦国玉器为例，其中著者在解说词中点明其玉质是白玉或青白玉的，有73件。占比为百分之二十四，约为四分之一。
浅色调的青白玉或青玉，相间夹佩深色调的红玛瑙珠串，是西周以来高等级墓葬中常见的玉组佩形式。从河南三门峡虢国墓地[47]到山西曲沃晋侯墓地[48]，再到21世纪新发掘的陕西韩城芮国墓地,此类红白（青）相间的玉组佩实物能够重现天日,而且其数量也不在少数[49]，大体上可以表明自西周到东周的一种“君子佩玉”习俗制度。1986年陕西省陇县边家庄九号秦墓出土春秋时代玉组佩（现藏陇县图书馆），“由玛瑙珠、六件亚字形玉佩、白玉环、龙纹长方形凸齿玉佩，白玉贝等组合而成。” [50]晋侯墓和芮国墓地M26都出土煤精串珠与玉器组合成的串饰[51]，其色彩对比形成明显的黑色对青色的阴阳二元对立。
浏览或欣赏过以上西周至东周时期出土的这一批玉组佩的呈色情况，再读《诗经·卫风·木瓜》的诗句“投之以木瓜,报之以琼琚”；“ 投之以木桃，报之以琼瑶”；“投之以木李，报之以琼玖”，就能够对“琼”为红玛瑙，琚为赤玉，瑶为白玉，玖为墨玉的杂色相间情况，能够有玉佩实物对照下的新体悟，不再盲从汉代儒生毛诗说的机械注疏。[52] 四重证据法带来的新认识，给古代名物词语的训释带来时代契机。有《诗经》产生的时代的批量玉器出土展示，就相当于找到了重新解读这些歌咏玉佩的诗歌之谜的“底牌”。
图6，明代青白玉雕凤钮牺尊，摄于上海博物馆
以西周以来的出土的珠玉组合佩饰的情况看，一般是用玛瑙珠夹杂玉饰件的组合方式构成。玛瑙珠，红色，阴之阳的象征色；玉为白或青，乃阳之阴的象征色。二者是天子所珍藏的神物,原因是“其化如神”。莫非是二者相合能够寓指阴阳之合,并且化生万物？至于《礼记》明文规定的朝廷上五种颜色之佩玉，以“天子佩白玉”制度为首。兹引《礼记·玉藻》原文如下：
古之君子必佩玉，右徵角，左宫月，趋以《采齐》，行以《肆夏》,周还中规。折还中矩,进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。故君子在车则闻鸾、和之声，行则鸣佩玉，是以非辟之心无自入也。……君子无故玉不去身，君子于玉比德焉。天子佩白玉而纯组绶，公侯佩山玄玉而朱组绶，大夫佩水苍玉而纯组绶，世子佩瑜玉而綦组绶，士佩需玟而綦组绶。孔子佩象环五寸而綦组绶。[53]
正义曰：“玉有山玄、水苍者，视之文色所似也者，玉色似山之玄而杂有文，似水之苍而杂有文，故云“文色所似”。但尊者玉色纯，公侯以下，玉色渐杂，而世子及士唯论玉质，不明玉色，则玉色不定也。瑜是玉之美者，故世子佩之。承上天子、诸侯，则世子，天子、诸侯之子也。然诸侯之世子虽佩瑜玉,亦应降杀天子世子也。需玟,石次玉者,贱,故士佩之。”[54]这一段文字充分说明植根于玉教信仰的官方礼仪教义方面的细节情况，使得华夏最高统治者天子与白玉之间的匹配关系得到很好的诠释。
图7，清乾隆工白玉雕招财童子，私人藏品
注释
[1]在印度文学这一顶帽子下，有数十种语言的文学。参看：阿罕默德《印度文学：关于一个概念定义的笔记》，《在理论内部》，易晖译，北京大学出版社，2014年，第240-279页。
[2] 马文·哈里斯《好吃：食物与文化之谜》，叶舒宪、户晓辉译，山东话报出版社，2001年，第2页。
[3] 参看拙文《西玉东输与华夏文明的形成》，《光明日报》2013年7月25日。
[4] 参看拙文《金缕玉衣何为》，见《金枝玉叶——比较神话学的中国视角》，复旦大学出版社，2012年，第226-228页。
[5]（晋）葛洪《西京杂记》卷一，中华书局，1985年，第3页。
[6]袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第327页。
[7]袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第328-329页。
[8]袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第329页。
[9] 同上书，第329页。
[10] 王先谦《汉书补注》，中华书局，1983年，第795页。
[11]有关神话地理观的黄河重源说，参看钮仲勋《黄河河源考察和认识的历史研究》，《中国历史地理论丛》1988年第四辑，第39-50页。
[12] 孙庆伟《周代用玉制度研究》，上海古籍出版社，2009年，第182页。
[13]梵人等着《玉石之路》，中国文联出版社，2004年。骆汉城等着《玉石之路探源》，华夏出版社，2005年。这两部书都属于记者撰写的报告文学一类，因为那一次科考活动以拍摄纪录片为任务，学者们没有对此撰写出学术著作。
[14]参看《丝绸之路》杂志2014年第19期，“玉帛之路文化考察专号”。
[15] 七种书为：拙著《玉石之路踏查记》；冯玉雷《玉华帛彩》；易华《齐家华夏说》；刘学堂《青铜长歌》；安琪《贝影寻踪》；徐永盛《玉之格》；孙海芳《玉道行思》。甘肃人民出版社，2015年10月版。
[16] 参看拙文《玉石之路黄河道再探》，《民族艺术》2014年第5期。
[17]中华书局，2015年版。
[18]《上海交通大学学报》2013年第6期。
[19]《民族艺术》2013年第4期。
[20]《安徽大学学报》2014年第6期。
[21]《民族艺术》2014年第6期。
[22]《社会科学》2015年第3期。
[23]2014年9月20日在中国比较文学学会第十一届年会（延边大学）上宣读，刊于《跨文化对话》2016年第32辑，三联书店。
[24] 《民族艺术》2014年第4期。
[25] 参看 [清]唐荣祚《玉说》引《传国玺考》，见宋惕冰、李娜华标点《古玉鉴定指南》，北京燕山出版社，1998年，第158页。
[26] 王时麒、于洸、员雪梅《论古玉器原料产地探源的方法》，杨伯达主编《中国玉文化玉学论丛》三编·下，北京：紫禁城出版社，2006年，第689页。
[27] 吴棠海《认识古玉》，台北：中华民国自然文化学会，1994年，第24页。
[28]上海师范大学古籍整理组《国语》，上海古籍出版社1978年版，第628页。
[29]上海师范大学古籍整理组《国语》，上海古籍出版社1978年版，第312页。
[30]上海师范大学古籍整理组《国语》，上海古籍出版社1978年版，第579页。
[31]阮元编《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1801页。
[32] 阮元编《十三经注疏》，中华书局1980年版，第554页。
[33]郭庆藩《庄子集释》，中华书局，1961年，第1063页。
[34]王先谦《后汉书集解》，中华书局，1984年，第1347页。
[35]马非百《管子轻重篇新诠》，中华书局，1979年，第560页。
[36]司马迁《史记》，中华书局，1982年，第3198页。
[37]上海师范大学古籍整理组《国语》，上海古籍出版社，1978年，第312页。
[38]孙诒让《墨子间诂》，中华书局，1986年，第546页。
[39] 上海古籍出版社编《纬书集成》上，上海古籍出版社，1994年，第366页。
[40] 参见拙文《苏美尔青金石神话研究》，《中南民族大学学报》2011年第4期。
[41]参见拙文《特洛伊的黄金与石峁的玉器》，《中国比较文学》2014年第3期。
[42] 黄怀信《逸周书校补注释》，三秦出版社，2006年，第333页。
[43]中国社会科学院考古研究所编《安阳殷墟出土玉器》，科学出版社，2005年。
[44]周原博物馆编《周原玉器萃编》，第44页。
[45]同上书，第68页。
[46]同上书，第96-97页。
[47] 如虢国墓出土玉组佩和玉项饰，2011号太子墓出土玉腕饰等，皆为玛瑙珠与玉璜玉饰片组成。参看古方主编《中国出土玉器全集》第5册，河南卷，第134页，第135页，第140页，第142页。
[48] 如晋侯墓地第92号墓出土的玉组佩，由282件形制各异的玉器组合而成，主要为玉璜玉片和玛瑙珠；再如晋侯墓地第8号墓出土玉组佩，由两只白玉璜为主，夹杂以玛瑙珠绿松石珠构成。又如晋侯墓地第31号墓出土玉组佩，由1件梯形玉牌、4件玉蚕、3件玉管加20多颗红玛瑙珠构成。参看古方主编《中国出土玉器全集》第3册，山西卷，第86页，第87页，第92页，第94-98页。
[49] 如芮国墓地M26出土梯形牌串饰和M27出土七联璜串饰，M26出土右手握饰，M19出土项饰等，见蔡庆良、孙秉君《芮国金玉选粹——陕西韩城春秋宝藏》，三秦出版社，2007年，第56-59页；第116-117页；第142-143页。
[50]刘云辉编着《陕西出土东周玉器》，文物出版社，众志美术出版社，2006年，第43页。
[51] 蔡庆良、孙秉君《芮国金玉选粹——陕西韩城春秋宝藏》，三秦出版社，2007年，第144-145页。
[52]章鸿钊《石雅》，百花文艺出版社，2010年，第31页。
[53] 阮元《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1482页。
[54] 阮元《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1483页。
作者简介：叶舒宪，男，1954年9月20日生于北京，汉族，曾在《中国比较文学》、《文艺争鸣》、《上海文论》等刊物开辟个人专栏，在革新文学研究方法方面起到积极作用，所倡导的文学人类学研究已在国内形成声势可观的新流派。（本文为国家社科基金重大招标项目“中国文学人类学理论与方法研究”阶段性研究成果，项目编号10&ZD100）
